موضوع درون ماندگار و موضوع متعدّي

معناي موضوع درون ماندگار

اگر براي درک ارسطويي حيثِ التفاتي (1) به هر نحو، چه قطعي و چه محتمل، بايد ميان دو فعل انساني يعني فعل درون ماندگار و فعل متعدي تمييز دهيم، به نظر مي رسد چيزي نمي تواند ما را از برگرفتن خط مشابهي که بين دو گونه موضوع متناظر يعني موضوع درون ماندگار و موضوع متعدي تمييز دهد، باز دارد.
اين تمايز بر همانند انگاري گزافه ميان ديدگاه مشهور ارسطويي درباره ي دو فعل مختلف با تمييز موقتي ما ميان دو نظام عينيت، مبتني نمي باشد. ما در ابتداي امر مي دانيم که چنين همانند انگاري غير موجهي قابل پذيرش نيست؛ چرا که يک فعل، خواه درون ماندگار باشد و خواه متعدي، نمي تواند در مورد موضوع آن فعل به کار رود. با اين وصف، مسلم است که فعل درون ماندگاري همچون معرفت (2) مي تواند به گونه اي کاملاً منطقي به يک فاعل شناسايي [ عالِم ] و موضوع شناسايي [ معلوم ] تحليل شود. به همين ترتيب ساختمان متعلق معرفت [ معلوم ] نيز به نوبه ي خود به موضوع دروني و بيروني قابل تحليل است. هنگامي که تحليل ما به اين مرحله مي رسد، بدون هيچ ترديدي احساس مي کنيم که واقعاً مجازيم موضوع دروني را با عنوان موضوع درون ماندگار و موضوع بيروني را با موضوع متعدي توصيف کنيم.
به تحليل خود مفهوم معرفت باز مي گرديم. در ميان تمايزهاي متعددي که تاکنون درباره ي مفهوم معرفت انسان بيان شده، تمايز ميان عالِم و معلوم، عموماً قابل قبول ترين است. اين پيشينه، يکي از نتايج منطقي آن، ظهور تمايز ديگري است که توسط برخي فيلسوفان، ميان « موضوع ذهني » و « موضوع عيني » (3) يا برحسب اصطلاح ما « موضوع درون ماندگار » و « موضوع متعدي » (4) داده شده است. بنا بر تمايزي که اينجا مطرح شد دل مشغولي به وجود مي آيد مبني بر اينکه؛ کساني که با تأمل فلسفي آشنا نيستند، ممکن است اين تمييز را نپذيرند؛ با اين وصف، انديشه درباره ي خود مفهوم معرفت اثبات مي کند که بايد موضوعي درون ماندگار به نحوي متمايز از موضوع متعدي وجود داشته باشد.
در تحليل نظريه ي معرفت واژه ي فاعل شناسايي (5) بر ذهن دلالت دارد که فعل دانستن را از طريق علم يافتن به چيزي انجام مي دهد. درست همان طور که واژه ي متعلق شناسايي (6) به شيء يا قضيه اي اشاره دارد که آن فاعل شناسايي بدان علم يافته است. به هر حال، از آنجا که يک قضيه ي معلوم همواره متضمن چيزي، اعم از جزئي يا کلي، است، بنابراين به درستي مي توان گفت که متعلق علم همواره همان چيزي است که آن را شيء معلوم مي ناميم؛ همچنين ديديم که چون اضافه اي که « معرفت يافتن » ناميده مي شود توسط ذهن به عنوان فاعل شناسايي و با مشارکت آن شيء به عنوان موضوعِ شناسايي ايجاد شده است، بنابراين، هر دو در يک کل مرکب در يکديگر تنيده شده اند و عالِم و معلوم را بايد عنصرهاي سازنده ي يگانگي معرفت ناميد. واژه هاي عالِم و معلوم دو امر ذاتي وحدت عِلم هستند.
از آنجا که فعل آگاهي که امري بذاته التفاتي است، همواره توسط متعلق خود برانگيخته، معين و محقق مي شود؛ بنابراين متعلق معرفت همراه با فاعل آن در سازماندهي و تعين فعل معرفت نقش دارد، ولي از اين رو که نقشي يگانه در برانگيختن فعل معرفت (7) دارد با آن [ فاعل ] متفاوت است؛ بنابراين، با اينکه ويژگي اصلي متعلق معرفت، برانگيختن فعل ذهن است، ليکن از سوي ديگر، ذهن نمي تواند نقشي در روند برانگيختن فعل التفاتي خود داشته باشد، به اين دليل ساده که وقتي کسي همواره براي خود حاضر است نمي تواند متعلق خويش باشد. به عبارت ديگر، طراحي ذهن براي اين بوده است که به عنوان علت فاعلي براي فعل التفاتي شناختِ يک چيز عمل کند و متعلَّق به عنوان علت غايي براي کامل شدن اين فعل عمل مي کند. در نظام علّي ارسطويي چنين نيست که علت فاعلي کاملاً با علت غايي يکي تلقي شود؛ بنابراين، فاعل شناسايي نمي تواند با متعلق خود متحد باشد.
انسان مي تواند با قرار دادن پيوند ذهن - عين در متن نظام علّي ارسطويي، وجه تمايز مشخص ديگري براي فعل معرفت، ميان ذهن عالم به عنوان علت فاعلي و امر معلوم به عنوان علت غايي استنتاج کند؛ در حالي که علت فاعلي به عامل کنشگر - يعني آنچه موجبِ فعلِ علم (8) مي شود - تعريف شده است.
علت غايي براساس وجود بيروني و دروني خود به دو طريق متفاوت عمل مي کند. (9) وجود خارجي متعلق که در ابتداي امر، مستقل و غايب از ذهن است تنها مي تواند فعاليت عقلاني ذهن را از خارج، برانگيزد و نمي تواند با آن متحد شود؛ ولي وجودِ ذهني همان متعلق که در ذهن حاضر است علتِ عليتِ فاعل معرفت [ ذهن ] است؛ يعني اينکه ذهن عالم به عنوان علت فاعلي، به نوبه ي خود، معلول و فعلِ انگاره ي ذهني متعلَّق [ موضوع ] در جريان عمليات معرفت است؛ زيرا صورت متعلَّق است که ابتدا عليت بالقوه ي فاعل معرفت را از طريق آوردن آن از حالت بالقوه به مرحله ي عاملي بالفعل بودن، به فعليت مي رساند. اگر صورت متعلَّق، در ذهن عالم حضور نداشته باشد فاعل بالقوه ي معرفت اصلاً فعل معرفت را تحقق نخواهد بخشيد؛ بنابراين در اين سلسله ي عليت، ابتدا صورت موضوع موجود مي شود و علت اولي يا علت العلل نظام عليت تلقي مي شود و واقعيت عيني همان چيز، علت پاياني و غايي فعل درون ماندگار (10) معرفت را بنا مي نهد. به اين معنا تعجب آور نخواهد بود که چيزي در يک زمان هم علت فاعلي و هم علت غايي باشد، در صورتي که آن را از جهت هاي متفاوت در نظر بگيريم؛ در حالي که ظهور ذهني آن واقعيت، علت اولي و آغازين معرفت است؛ واقعيت عيني آن، علت غايي و واپسين آن خواهد بود. (11)

معناي دوگانه ي عينيت

طبق تحليل فوق به گونه اي محققانه، مي توانيم معناي دوگانه از عينيت پيشنهاد کنيم که موجودي واحد را به عنوان موضوعي که هم درون ماندگار و هم متعدي است ترسيم کند. همان طور که قبلاً روشن شد، ابتدا موضوعِ درون ماندگار تحقق يافته [ به ذهن خطور مي کند ] و بازنمودي ذهني از شيء معلوم خواهد بود. اين صرفاً صورت ذهني موضوع است که توسط ذهن در خود ذهن پديدار شده است. اين بازنمود ذهني، قوه ي عاقله ي ذهن را با به حرکت درآوردن به سوي فعل دانستن بر مي انگيزد. از اين ديدگاه، صورت ذهني موضوع، نسبت به تمام علل مورد نظر، اولويت دارد چون تأثيرگذار مي شود پيش از آنکه ديگر علل بتوانند چنين کنند. از سوي ديگر، موضوع متعدي پس از همه تحقق مي يابد، چون واقعيت قريب الوقوعِ آن موضوع ذهني است. از آنجا که موضوع متعدي در ذهن فاعل [ شناسايي ] حضور ندارد، لذا به طور طبيعي در وراي چارچوب ذهن او و همچنين در وراي وجود عقلاني موضوع درون ماندگار قرار مي گيرد؛ (12) البته اگر فعل معرفتي و التفاتي دانستن به عنوان سلسله ي معلول هاي طبيعي مشابه با مجموعه اي از معلول هاي خارجي که محکوم به قانون عليت اند، در نظر گرفته شود. با اين حال، هنگامي که فعل دانستن تحقق مي يابد، امر واحد پيچيده اي به وجود مي آيد که در آن، دانستن، عبارت از پيوند و اتحاد برقرار کردن است و فاعل و موضوع شناسايي به گونه اي معين تنظيم شده اند که معناي فعل دانستن به عنوان صورتي از [ امر ] متحد کننده، بر کل، حاکميت دارد.
در اين ساختار، کارکرد هر دو واژه - فاعل و موضوع شناسايي - همچون آجر است و نه سيمان [ که پيوند دهنده و وحدت دهنده است ]. اين سيمان عبارت است از خود پيوند و اتحاد برقرار کردن؛ يعني دانستن. اين نظريه سه بخشي معرفت، يعني فاعل شناسايي به عنوان عالم، موضوع به عنوان شيء معلوم، و رابطه ي ميان آنها به عنوان علم، کل ساختار التفاتي فعل دانستن را تشکيل مي دهند. درست همان طور که مشخصه ي کل مرکب [ از اجزاي ] اين ارتباط، درون ماندگاري و التفاتي بودن است، هر يک از اجزاي آن نيز داراي ويژگي درون ماندگاري و التفاتي هستند؛ لذا از اين نقطه نظر نتيجه مي گيريم که بايد موضوعي درون ماندگار وجود داشته باشد که نسبت به خود ساختار معرفت ما، بالذات بوده و جداي از موضوعي باشد که مستقل، بيرون از ذهن ماست و هيچ گونه پيوند اتحادي با معرفت ما ندارد.
کانينگهام (13) به گونه اي مبسوط به شرح اين موضوع يعني درون ماندگار مي پردازد و نشان مي دهد که چگونه اذهان با يکديگر پيوستگي دارند و هيچ گاه در وضعيت پديداري خود، جدا نيستند:
مرجع عيني حکم بدين معناست که در فعل دانستن، ذهن و عين با يکديگر هم بسته اند و جدا و متمايز از هم نيستند؛ بنابراين، معرفت، نخست رابطه اي ميان ذهن و اعيان است و تنها هنگامي موجوديت مي يابد که آن رابطه وجود داشته باشد. اگر عيني نباشد حکمي نخواهد بود و اگر حکمي نباشد معرفتي نخواهد بود. (14)
دوکاس (15) به گونه اي کاملاً روشن و دقيق اين ديدگاه را با قرار دادن آن در معنايي دوگانه از عينيت بسط داده است. طبق نظر دوکاس، اين ديدگاه به هر حال اينجا پيشنهاد مي کند که اگر همراه با کانينگهام بگوييم که هر آنچه ذهن مي داند يک عين [ موضوع ] است، مجبوريم ميان آنچه ممکن است « اعيان ذهني » ناميده شود؛ يعني مراحل ذهن، همچون احساس هاي ما که درد يا تنفر ناميده مي شوند يا تصور ما از ژوليوس سزار، يا هفتمين کسر اعشاري چيزي و غيره » با « اعيان عيني » ( همچون خود ژوليوس سزار، يا خود هفتمين کسر اعشاري و غيره ) تمايز قائل شويم.
ممکن است رابطه ي ذهن با « موضوع هاي ذهني » اشکالي پديد نياورد، ولي رابطه ي ذهن با « موضوع هاي عيني » به هر حال اساساً امري متفاوت است و به گونه اي مشخص در بحث « ارجاع عيني » موضوع تحت بررسي است. (16)
نکته ي برجسته اين بحث آن است که واژه ي « موضوع شناسايي » در ارتباط با دانستن بايد به دو طريق فهميده شود: يکي چيزي که بلاواسطه، درون ماندگار، و متحد با وجود فاعل شناسايي است و ديگري چيزي که متعدي و مستقل بوده و وجودش بيرون و خارج از وجود فاعل شناسايي است. اولي همان است که دوکاس به دقت آن را « موضوع ذهني » ناميده، همان گونه که دومي را « موضوع عيني » نام نهاده است.
تمييز دادن ميان موضوع هاي ذهني و موضوع هاي عيني صرفاً براي نشان دادن چگونگي پيوند اين دو گونه موضوع با يکديگر از راه فراهم آوردن پيوندي ميان دنياي خارجي و ذهني وجود، به کار نمي آيد؛ بلکه علاوه بر آن، اين تمييز دادن، ما را قادر مي سازد که بفهميم در علم ما به جهان خارج همواره يک امر ذاتي وجود دارد که با معنايي از احتمال در رابطه ي ميان اين دو گونه موضوع درآميخته است. اين ذاتي بودن، مربوط به موضوع هاي ذهني است و توسط همان تعريف مفهوم معرفت، درک شده است. احتمال هم مربوط به موضوع عيني است. اين دو بايد با يکديگر پيوند داشته باشند تا علم ما به اعيان خارجي را شکل دهند. احتمالاً در اينجا به اين معناست که آن موضوع هاي عيني ممکن است واقعاً مطابق آن موضوع هاي ذهني باشند و ممکن است نباشند؛ به هر حال، احتمال مشخصه علم پديداري ماست. (17)

عينيت دوگانه، ويژگي معرفت پديداري [ بازنمودي ] است

به هر صورت، معناي دوگانه ي عينيت، خصيصه ي ذاتي معرفت پديداري، يا به تعبير کانت، معرفت برهاني [ معرفت اکتسابي ] است؛ اعم از اينکه ادراک تصوري باشد يا مفهومي، تجربي باشد يا استعلايي. آن چيزي که ذهن به نحو درون ماندگار واجد آن مي شود - تصوير [ باز نمود ] - عبارت از موضوع ضروري ذهني همچون مفهوم ژوليوس سزار يا مفهوم کسر هفتم اعشاري است و نه لزوماً موضوعي عيني همچون خود ژوليوس سزار يا خود کسر هفتم اعشاري. در مورد ادراک حسي، اگر براي نمونه، من از موضوعي جسماني، شکل يک دستگاه تلويزيون را ادراک کنم، در اينجا دو هويت عيني هستند که بايد از يکديگر تمييز داده شوند. از سويي، موضوعي خارجي وجود دارد که به گونه اي مستقل بيرون از ذهن من است که واقعيت آن به واقعيت جهان خارجي تعلق دارد و کاري با اين قسمت مورد ادراک من ندارد. اين موضوع عيني است که واقعيت فيزيکي شکل خود دستگاه تلويزيون من، بدون توجه به ادراکم از آن است.
از سوي ديگر، متناظر با آن، موضوعي وجود دارد که در قوه ي ادراکي من حاضر و با آن متحد است. اين همان موضوع ذهني (18) است که ذات فعل درون ماندگار ادراک مرا تشکيل مي دهد که واقعيت آن به واقعيت ادراک من متعلق است. به هر صورت، رابطه ي ميان معرفت يافتن يا ادراک کردن با توجه به موضوع عيني، بالعرض و با توجه به موضوع ذهني، بالذات است. (19)
رابطه ي قبلي، بالعرض است چون موضوع خارجي به عنوان وجودي مستقل، بيرون از قدرت ذهني [ نفساني ] من قرار دارد و نسبت به آن خارجي محسوب مي شود. فقط موضوع بالعرض بودن متقابل وجود ذهن ما همراه با معرفت آن و وجود موضوع عيني است که آنها را همراه با يکديگر در وحدت فعل دانستن قرار مي دهد؛ ولي در تعريف معرفت، از آن رو که معرفت است، موضوع ذهني ضروري و بالذات است، زيرا تا آنجا که به رابطه ي دانستن مربوط مي شود، امکان ندارد که فعلي اين گونه بدون آنکه واجد يا حداقل واجد امکان داشتنِ موضوعي ذهني باشد، داشته باشيم؛ ولي نامعقول [ بي معنا ] نيست که فعلي اين گونه داشته باشيم، بدون اينکه در جهان خارج، موضوعي عيني داشته باشد. در اين صورت کاملاً معنادار است که بگوييم: موضوع ذهني، شالوده اي است که در ذات مفهوم علم از آن رو که علم است اخذ شده، ولي موضوع عيني، بالعرض است و بيرون از مفهوم معرفت در جهان وراي ذهن قرار دارد و به عنوان علت غايي در مورد معرفت واقعي ما به صورت موضوعي خارجي عمل مي کند.

هماهنگي [ انسجام ] به معناي مطابقت

اين همه، تا آنجا که به ملاحظه هاي مقدماتي نظريه ي آتي ما: « مطابقت در معرفت » مربوط مي شود، بسيار خوب است؛ با اين وصف، بايد اظهار داريم که مفهوم ارسطويي « عليت » به نحوي که در اينجا تفسير شده است، لزوماً نظريه ي ديگري از هماهنگي [ انسجام ] به گونه اي مقابل با نظريه ي مطابقت ارائه نمي کند؛ هماهنگي به معناي اتحاد اشيا به عنوان موضوع خارجي با آن چيز به عنوان موجودي ذهني که پس از آن براي ما آشکار مي شود. در حالي که يک موضوع خارجي را به مثابه ي واقعيت مستقل علت غايي و تصوير ذهني آن را به مثابه ي موضوع ذهني اخذ کرده ايم، امکان هيچ گونه اتحادي بين اين دو گونه موجود کاملاً متفاوت وجود ندارد؛ بنابراين بي توجه به اينکه اين مفهوم ارسطويي عليت، چقدر قوي بايد تفسير شود، هيچ گاه نمي تواند ما را به معنايي از هماهنگي برساند که به گونه اي اتحاد ميان اشيا به نفسه و اشيا آن گونه که براي ما معلوم اند، بينجامد؛ بنابراين معناي مطابت به گونه اي اجتناب ناپذير به عنوان نفي ايده ي « اتحاد » در نظر گرفته شده است و بدين سان مفهوم هماهنگي، قطع نظر از اينکه مي تواند به چه چيزي منسوب باشد، تنها مي تواند به عنوان چيزي که نزديکي آن به مطابقت بيش از نزديکي آن به اتحاد است، بنا نهاده شود.
بنابراين ما نقطه ي اساسي نظريه ي مشهور ارسطويي (20) درباره ي اتحاد عالم و معلوم با عاقل و معقول را به تحدي نمي طلبيم، (21) بلکه برعکس، کاملاً بر سر آنيم که به گونه اي صحيح آن را تفسير کنيم، به نحوي که بتواند در مقابل انتقاد ويرانگر کانت نسبت به هماهنگي - به معناي اتحاد - بايستد. کانت در اين خصوص گفته است:
بنابراين اگر با اين فرض که معرفت تجربي ما با موضوعات به عنوان « اشيا به نفسه » هماهنگ باشد، در مي يابيم که نمي توان « غير مشروط » را بدون تناقض درک کرد و اينکه از سوي ديگر فرض مي کنيم که بازنمود اشيا در ما، همان گونه که بر ما ارائه شده اند، نمي تواند با اين اشيا از آن جهت که به نفسه اند هماهنگ باشد، پس در صورتي که اين موضوع ها، به عنوان باز نمودها، با صورت بازنمودهاي ما هماهنگ باشند، تناقض برطرف مي شود. (22)
براي من روشن به نظر مي رسد که تمام وزن اين استدلال کانت روي اين نکته است که اگر اشيا به نفسه با اشيا - آن گونه که به ما ارائه شده اند - هماهنگ يا متحد باشند، تناقض صريحي وجود خواهد داشت. خلاصه اگر موضوع متعدي، مستقل و خارجي در مورد معرفت، از حيث وجودي با موضوع درون ماندگار که کاملاً به ذهن ما وابسته است، متحد شود، در اين صورت تناقضي صريح وجود خواهد داشت. به نظر مي رسد که تنها پاسخ به اين تناقض اين خواهد بود: اولاً، هماهنگي ميان موضوع هاي خارجي و دروني را نبايد به عنوان صورتي از اتحاد وجودي، بلکه بايد به عنوان رابطه ي مطابقي موضوع درون ماندگار با موضوع متعدي دانست؛ ثانياً، کاملاً ممکن است که « نظريه ي اتحادي ارسطويي » به معنايي قوي از اتحاد وجودي فعل معرفت [ =آگاهي ] با موضوع درون ماندگار - که بالذات، متعلق علم قرار گرفته است - و نه با موضوع متعدي - که تنها بالعرض متعلق علم قرار گرفته است - فراخواند.
با نظر به کل مطلب، تاکنون به اين نتيجه رسيده ايم که حتي در معرفت عادي ما که آن را معرفت پديداري مي ناميم، به گونه اي اجتناب ناپذير دو معنا از عينيت در مي يابيم: يکي موضوع درون ماندگار و ديگري موضوع متعدي. از سوي ديگر، در مفهوم علم حضوري ما، تنها يک معناي عينيت هست و آن، منحصراً موضوع درون ماندگار است.

متعلَّق مفهوم معرفت، چگونه موضوعي است ؟

توضيح بيشتر درباره ي معناي دوگانه عينيت مستلزم ارائه ي تحليل درباره ي قضيه اي است که وقتي يک فرد داراي علم عادي پديداري به يک متعلق خارجي است، يعني نوعي معرفت که ما آن را بعداً آگاهي حصولي خواهيم ناميد، معمولاً مطرح مي شود.
فرض کنيد يک جمله ي اوليه داريم:
الف) S مي داند که p.
اين جمله ي اوليه به حسب موقعيت خود قابل تحليل به سه زير - جمله است که هر کدام يکي از اجزاي تشکيل دهنده ي ذات معرفت را تبيين مي کنند و عبارت اند از:
الف) S فاعل شناسنده اي است که به P آگاهي دارد؛
ب) P موضوعي است که S بدان آگاه شده است؛
ج) فعل معرفت به P به واسطه ي S انجام گرفته است.
اين واقعيت که جمله ي اوليه، منطقاً شامل هر سه جمله است به اين معناست که زير جمله ي « ب » همچون « الف » و « ج » نسبت به جمله ي « الف »، ذاتي محسوب مي شود، به گونه اي که اگر کسي در يک قضيه ي ترکيبي منطقي، جمله ي « الف » را بپذيرد و زير جمله ي « ب » را انکار کند، خود را در معرض تناقض گويي صريح قرار داده است. جمله ي ترکيبي چنين است:
الف) SI « به P آگاهي دارد » و « چنين نيست که P متعلقي است که S بدان آگاهي يافته است. »
در صورت چنين فرضي، جمله ي « چنين نيست که P متعلقي است که S بدان آگاهي يافته است » معادل اين جمله خواهد بود: « چنين نيست که P در ذهن S وجود دارد » که قطعاً معادل است با: « چنين نيست که S به P آگاهي دارد » و به اين ترتيب نتيجه مي گيريم:
الف) S2 « به P آگاهي دارد » و « اين طور نيست که S به P آگاهي دارد. »
از آنجا که انکار زير جمله « ب » به اين تناقض مي انجامد، بنابراين، اين انکار مورد بحث ماست. بدين سان بحث اين است که « ب » صدقي ضروري براي جمله ي اوليه است؛ بنابراين P بدان دليل که در تعريف رابطه ي « علم »، موضوع ذهني است، بخشي منطقي از اين رابطه است و بدان جهت که در اين رابطه جاي دارد، متعلقي بالذات است و بالعرض نيست.
اين گفته ها همگي، به متعلق درون ماندگار ذاتي اشاره دارد که در رابطه ي علم، موضوع ذهني ناميده مي شود. با اين وصف، تحليل فوق مربوط به هنگامي نيست که موضوع عيني مورد رسيدگي قرار مي گيرد؛ زيرا اگر موضوع عيني را جايگزين موضوع ذهني کنيم و بگوييم:
ب) S به P علم دارد.
همان طور که در جمله ي اوليه، مقصودمان از P وجودي مستقل همچون يک موضوع جسماني - مثلاً يک ميز - است، آن هم به سه جمله ي زيرين قابل تحليل است:
د) S فاعل شناسايي اي است که به P آگاهي دارد؛
هـ) P موضوعي خارجي است که P بدان آگاهي دارد؛
و) فعل آگاهي به P، توسط S صورت گرفته است.
ولي برخلاف مورد پيشين، اگر جمله ي اوليه ي « ب » را در نظر بگيريم و زير جمله ي « هـ » را در قضيه ي ترکيبي زير انکار کنيم، دچار تناقض منطقي نخواهيم شد:
ب) 1S به P آگاهي دارد و « چنين نيست که P واقعاً موضوعي خارجي است که S بدان آگاهي يافته است. »
ب) 1S دچار عدم انسجام دروني نسبت به اين دليل که کاملاً ممکن است به يک فرد اطلاع داده شود که S سرانجام به P آگاهي دارد، در حالي که آن شخص در اين مورد با اعتقاد S به P در اين مورد موافق نباشد. خلاصه اينکه اگر بپرسيم:
ب) 2S به P آگاهي دارد ولي « آيا واقعاً P متعلق آگاهي S قرار گرفته است ؟» اين پرسش، ناقض خود، نخواهد بود.
برعکس، به نظر مي رسد که باب اين پرسش مفتوح است که آيا يک موضوع خارجي مشخص وجود دارد، گرچه به گونه اي قطعي مي دانيم که S معتقد است که چنين موضوعي وجود دارد؛ بنابراين ما مسلماً دو معني از عينيت داريم: بالذات و بالعرض.
صدرالدين شيرازي، يکي از چهره هاي برجسته ي فلسفه ي اسلامي، براي اين دو معنا که به گونه اي اساسي با يکديگر متفاوت اند، واژه هاي « بالذات »، « معقولات بالفعل »، « معقولات بالعرض » را در مورد معرفت انتزاعي [ مجرد ] به کار مي برد؛ همان طوري که واژه هاي « بالذات »، « محسوسات بالفعل » و « محسوسات بالعرض » را در مورد معرفت تجربي به کار مي برد. او مي نويسد:
صورت هاي اشيا بر دو گونه اند، يکي صورت مادي، که وجودش داراي پيوند با [ قوامش به ] ماده و وضع و مکان است. اين گونه صورت، از جهت شرايط ماديش که وراي توانايي ذهن ماست، احتمالاً نه مي تواند « معقول بالفعل » و نه حتي براي آن ماده « محسوس بالفعل » باشد، مگر به نحو بالعرض. گونه ي ديگر صورت، آن است که مجرد و جدا از ماده، وضع، فضا و مکان است. اين جدايي، يا به نحو تجرد تام است؛ همچون « معقول بالفعل » يا به نحو تجرد ناقص است؛ همچون متخيلات و موضوعات محسوس بالفعل. (23)
در اين عبارت، به گونه اي واضح دو تفاوت اساسي وجود دارد؛ يکي موضوع معقول بالفعل يا بالذات در برابر موضوع بالعرض يا مادي و ديگري موضوع متخيل يا محسوس که از موضوع بالعرض يا مادي متمايز است. در هر دو مورد، مشخصه ي موضوع گونه ي اول بالفعل و بالذات بودن و موضوع گونه ي دوم مادي و بالعرض بودن است. تنها هنگامي مي توان گفت موضوعي « معقول بالذات و بالفعل » است که به عنوان موجودي که شکل دهنده ي پديده ي ذهني فعل دانستن است، از لحاظ وجودي با ذهن متحد شده و در آن حاضر باشد و هنگامي مي توان باور داشت که موضوع، محسوس بالفعل يا متخيل بالفعل است که عملاً بخشي از فعل احساس يا تخيل ما شده باشد؛ ولي هنگامي که موضوع، از لحاظ وجودي وراي عقل يا ادراک حسي و تخيلي ما است، در اين صورت، رابطه ي مطابقت خارجي يا بازنمود خود در ذهن ما، خواهد داشت و اين بسيار تصادفي و اتفاقي خواهد بود که مشخصه ي ظهور، موضوع مادي را شکل دهد که وقتي آن را تخيل يا در يک ادراک حسي احساس مي کنيم، در ذهن ما بازنمود يافته است. اين بدان معناست که هيچ يقين منطقي وجود ندارد آن گونه که رابطه ي مطابقي بايد دارا باشد؛ چرا که هميشه جا براي اين احتمال منطقي که علم S به P صادق از آب درنيايد، وجود دارد؛ بنابراين به روشني قابل قبول به نظر مي رسد که بگوييم چون مطابقت موضوع ذهني با موضوع مادي، بالعرض است، بنابراين، موضوع مادي بايد « موضوع بالعرض » ناميده شود. بالعرض بودن در اينجا عملاً به معناي احتمالي است که صدق علمي همواره درگير آن است.
بر اين اساس، انسان واجد قواي معقول بالذات و همچنين محسوس بالذات است که به هر دوي آنها در اصطلاح دوکاس با موضوع ذهني و در اصطلاح ما با موضوع درون ماندگار اشاره شده است. به همين ترتيب، انسان ها واجد « موضوعات معقول بالعرض » و « موضوعات محسوس بالعرض » اند که ممکن است دوکاس به هر دوي اينها با « موضوع عيني » اشاره کند، اگر بتواند اين موضوع را به گونه اي متافيزيکي در نظر بگيرد؛ ما اين موضوع هاي بالعرض را « موضوعات متعدي » و « غايب » ناميده ايم. ادعاي قطعي اين بررسي چنين است که از ميان اين دو گونه موضوع مهم، موضوع درون ماندگار و موضوع متعدي، موضوع درون ماندگار به تنهايي مقوم و ذاتي نظريه ي معرفت از آن رو که معرفت است، مي باشد.

عينيت دوگانه ي داده ي حسي

تنها تحليل نظريه ي دو معنايي عينيت نيست که بر نظريه ي مطابقت مبتني است؛ نظريه ي راسل درباره ي « داده ي حسي » نيز مستلزم همين نظريه ي عينيت دوگانه است، اگرچه شايد خود راسل به چنين استلزامي معترف نيست. به هر حال اين پيشنهاد هنگامي واضح مي شود که راسل استدلال مي کند که بايد رابطه ي مطابقت ميان داده ي حسي و وجود مستقل موضوع فيزيکي ادراک شده، وجود داشته باشد. هنگامي که مطابقت وجود داشته باشد، عينيت دوگانه نيز وجود خواهد داشت.
برتراند راسل مي نويسد:
درباره ي موضوع داده ي حسي، ديديم که حتي اگر موضوعات مادي، وجودي مستقل داشته باشند، بايد داراي تفاوت خيلي زيادي با داده ي حسي داشته باشند و تنها از نوع تطابقي که ميان يک کاتالوگ يا چيزهايي که کاتالوگشان ارائه شده است، وجود دارد، داراي تطابقي با داده ي حسي اند. (24)
راسل به هيچ وجه آمادگي اعتراف بيشتر به اينکه استلزامي وجود دارد که بايد آن را در خود مفهوم تطابق در نظر گرفت، ندارد. اين استلزام عبارت از اين است که اگر بر فرض، موضوع هايي جسماني وجود داشته باشند که وجودشان از داده ي حسي مستقل است، يقيناً تحت عنوان موضوع هايي عيني اند که با هويت هاي ذهني که موضوع هاي ذهني يا آن طور که راسل مي گويد، داده هاي حسي ناميده مي شوند، مطابقت دارند. اگر موضوع هاي جسماني از مطابقت با داده هاي حسي بهره ور باشند به همان نحو که يک کاتالوگ با چيزهايي که کاتالوگ شده اند، مطابقت دارد، در اين صورت بايد در هر دو طرف رابطه ي تطابق، موضوع هايي متطابق وجود داشته باشند تا اينکه ارتباط تطابقي، معني داشته باشد؛ اين يک استلزام منطقي است.
درست همان طور که در يک سوي ارتباط برخي موضوع هاي جسماني هستند که مي توانند موضوع هاي عيني باشند، بايد در سوي ديگر آن ارتباط، برخي موضوع هاي در ذهن باشند که موضوع هاي ذهني تلقي شوند. به روشني صحيح است که يک کاتالوگ براي آنکه معني داشته باشد، بايد به گونه اي ذهني دربردارنده ي يک معناي عينيت از اشيايي که کاتالوگ شده اند باشد و اين دومي را به موضوع هايي که تشکيل دهنده ي کاتالوگ هستند، ارتباط دهد؛ ولي چنان که روشن است، راسل مطلقاً از پذيرفتن اينکه اصلاً موضوع هايي نفساني يا ذهني وجود داشته باشند، گريزان است. او مطلب را به اين نحو تبيين مي کند:
از يک سو چيزي وجود دارد که ما بدان آگاهيم، مثلاً رنگ ميز من و از سوي ديگر خودآگاهي بالفعل يعني فعلِ نفساني ادراک آن چيز. فعل نفساني بدون شک ذهني است، ولي آيا دليلي وجود دارد که فرض کنيم آنچه ادراک شده است به هر معنايي ذهني است. (25)
اگر داده هاي حسي، موضوع هايي ذهني نباشند، انسان متحير مي شود که چه چيز ديگري بايد باشند! در بازگشت به نظام فلسفه ي اشراقي، اکنون بايد به اين بحث بپردازيم که چرا همه ي موضوع هاي جسماني که از لحاظ وجودي از ذهن ما مستقل هستند، در اين نظام « موضوعات غايب » در مقابل « موضوعات حاضر » تلقي شده اند ؟ با در نظر گرفتن وجود موضوع هاي جسماني که کاملاً مستقل و غير متأثر از فعل ذهني آگاهي ما هستند، اين نکته روشن مي شود که طبيعت چنين وجودي همواره در وراي شعاع ذهنيت وجودي ما قرار دارد و هيچ گاه با آن يکي نيست. در فلسفه ي اشراقي از اين وضعيتِ « استقلال »، « عدم تغيير » و « ماورايي بودن » به « غيبت » و از موضوع هايي که به اين وضعيت تعلق دارند به « موضوعات غايب » تعبير مي شود. اينها در مورد واژه ي « غيبت » بود. در مورد واژه ي « حضور » بايد گفت که فلسفه ي اشراقي براساس همين منبا آن را به معناي وضعيت متحد شدن وجود ذهن با وجود ذهني افعال و هويت هاي ذهني اش به کار مي برد و اين هويت هاي عرضه شده در وضعيت اتحادي در ذهنِ فاعل شناسايي را « موضوعات حاضر » مي خواند؛ بنابراين « حضور » به معناي مثبت، داراي معنايي ضمني مشابه با معناي « اتحاد » وجود با ذهن است، درست همان طور که واژه ي « غيبت » بر معناي تغاير در وجود با وجود ذهن دلالت دارد. به معنايي سلبي، « موضوعات حاضر » موضوع هايي هستند که از شعاع وجودي ذهن خارج نيستند.
مادامي که به اصل ديدگاه فلسفه ي اشراقي پايبند باشيم، تفاوتي اندک - يا اصلاً عدم تفاوت - ميان فلسفه ي اشراقي و رويکرد تجربي دوکاس به معناي دوگانه ي عينيت به نظرمان خواهد رسيد. به هرحال بايد توجه داشت که گامي فراتر درباره ي موضوع پيش گفته وجود دارد که در آن، تحليل صدرالدين شيرازي ( ملاصدرا )، عمق بسيار بيشتري از دوکاس مي يابد. اين گام، فراتر بودن معلوم هاي ذهني بالذات است از محدود بودن به صرف انطباع هاي حسي به عنوان موضوع هاي تجربه ي حسي، که هر دو بر آن توافق دارند، به موضوع هاي معقول متعالي اي که تنها در فلسفه ي وجود ملاصدرا وجود دارند. کاملاً روشن به نظر مي رسد که دوکاس به عنوان يک فيلسوف تجربي، مجبور نيست گام ديگري درباره ي مطلب موضوع هاي مجرد، که بسيار فراتر از محدوده ي انطباع هاي حسي و موضوع هاي ذهني او هستند، بردارد؛ ولي در نظام فلسفي ملاصدرا، تمايز ميان موضوع هاي بالذات و بالعرض، اساساً به گونه اي طراحي شده است که در مورد همه ي گونه هاي افعال معرفتي، خواه تجربي و خواه مجرد، به کار مي آيد؛ يعني درک متعالي موضوع هاي معقول. شيرازي مي گويد:
معقولات، موضوع هاي بالفعل ذهن ما هستند، موضوع هايي که کاملاً از ماده ي آزاد و نسبت به فعل عقلاني آگاهي، ذاتي اند. (26)

موضوع هاي متعدي ( معلوم هاي بالعرض ) موضوع هايي غايب اند

از تمامي اين مطالب مي توانيم دريابيم که چگونه اين اوضاع و احوال، مفروض هاي متفکران اشراقي شرقي همچون ملاصدرا را موجه مي گرداند که اظهار داشته اند، اشيايِ متعلق به نظام جهان خارج بايد به عنوان موضوع هاي غايب در مقابل موضوع هاي حاضر در نظر گرفته شوند. اين موضوع هاي خارجي به معناي صحيح کلمه در نظام هستي در ما حاضر يا با ما يکي نيستند، بلکه مفهوم آنها و بازنمود آنهاست که چنين است. ملاصدرا در اين خصوص مي نويسد:
رساله اي براساس اين نظريه که معرفت به اين موضوعات - که وجودشان از ما غايب است - تنها از طريق وساطت بازنمود اين موضوعات در ما امکان پذير است. (27)
به هر حال، از ديدگاه او بي معنا خواهد بود که واقعيت عيني اين موضوع ها در ذهن ما حضور يابند، به نحوي که به طور کلي يک موضوع بيروني به دروني مبدل شود و يک وجود مستقل، از نظام وجودي خود به نظامي مفهومي که در موقعيت ذهني ما قرار دارد، نزول کند. با اين وصف، از ديدگاه اين فيلسوف، ما مي توانيم با اين موضوع هاي غايب تنها از طريق دارا بودن بازنمودهاي ادراکي يا مفهومي آنها در ذهن خود ارتباط داشته باشيم. اين بازنمودها اساساً به ما تعلق دارند و توسط قوه ي عقلي ما به وجود آمده و تنظيم شده اند.
حال بياييد بحث تمايز ميان موضوع هاي درون ماندگار و موضوع هاي متعدي را خلاصه کنيم. متعلق هاي علم ما را از لحاظ وجودي بايد به دو گونه درک کرد:
الف) موضوع هاي درون ماندگار، ذاتي و ضروري که توسط فعلِ فاعل شناسايي تکوين يافته اند؛
ب) موضوع هاي متعدي، غيرذاتي و بالعرض که از ذهن غايب بوده و نسبت به فعل معرفت، خارجي محسوب مي شوند.
رابطه ي ميان اين دو موضوع متمايز، از طريق تطابق است و نه وحدت [ يگانگي ].
مثال موضوع درون ماندگار که از پيوستگي با ماده آزاد است، براساس درجه ي تجرد [انتزاعي بودن ] معرفت و توانايي ذهني ادراک ما، مي تواند امر محسوس، متخيل و به نحو استعلايي تر معقول باشد. در اين پروژه حتي يک موضوع محسوس درون ماندگار ( محسوس بالذات ) در معرفت تجربي ما از درجه ي آغازين تجرد و استعلأ بهره مند است، زيرا از ماده آزاد است؛ يعني نه در ماده، بلکه در ذهن وجود دارد.
از سوي ديگر، موضوع متعدي، صورت خارجي، مادي، يا غيرمادي موضوع است که از لحاظ وجودي، مستقل و جداي از موقعيت ذهنيت ما است و مستعد هيچ مرتبه اي از تجرد [ انتزاع ] نمي باشد. در مورد يک موضوع مادي، با ماده، مکان و زمان همراه است؛ و افزون بر اين، در مورد يک موضوع غيرمادي، اگر چنين چيزي وجود داشته باشد، بقايش به نفسه خواهد بود، بدون آنکه هيچ ارتباط فعالي با ماده، مکان، يا زمان داشته باشد. ارتباط با اين موضوع هاي متعدي تنها از طريق وارد نمودن بازنمودهاي آنها در ذهن ماست؛ بنابراين، اين بازنمودها که از حيث وجودي به صورت مفهوم اند بايد به عنوان موضوع هايي به طور کامل درون ماندگار در نظر گرفته شوند و آنهايي که توسط اينها بازنمايي شده اند - که وجودشان در نظام هستي باقي مانده است - به عنوان موضوع هايي متعدي و عَرَضي تلقي گردند.
سرانجام، بايد توجه داشت که درباره ي موضوع هاي ذهني بالذات که ما آنها را به عنوان موجودات آزاد از ماده توصيف کرديم، اين پرسش که آيا اينها آزاد و بنابراين « انتزاعي » هستند يا اينکه ذاتاً آزادند و از اين رو « ذاتي » اند ؟ به آساني قابل پاسخ دادن است.
اگرچه اساساً ارتباطي به ما ندارد، پيش از اين نشان داديم که « فعل تجريد » نبايد به نحوي در نظر گرفته شود که معناي فعل التفاتي ديگري بدهد که به فعل دانستن، ادراک، يا تصور افزوده شود؛ بلکه چيزي جز نفس فعل دانستن نيست، به طوري که حتي در شکل ابتدايي خود صورت خالص [ محض ] موضوع مادي را از طريق تجربه ي حسي بازمي نماياند؛ بنابراين اين طور نيست که تجريد، عبارت باشد از حاصل جمع ادراک موضوع مادي به تمامه و سپس تفکيک صورت آن از ماده و حفظ صورت در ذهن و واگذاردن ماده در جهان خارجي. قدرت ذهني ادراک نه چيزي را از بيرون خود وارد مي کند و نه مي تواند چنين کند؛ بلکه قدرت ذاتي بازنماياندن صورت هاي خالص اشيا است که ذات بسيط معرفت ما را ممکن مي سازد.
براساس اين مبناي اشراقي، تمامي گونه هاي معرفت ما از مرتبه اي تجرد به اقتضاي خود بهره مندند؛ براي نمونه، يک ادارک حسي تجربي به دليل اينکه يک بازنمايي حسي صورت خالص يک موضوع جسماني است، به عنوان شکل آغازين و ناقص موضوع متعالي [ از تجربه ] محسوب مي شود. (28) وضعيت وجودي يک ادراک حسي، هرگز نمي تواند به عنوان يک موضوع مادي طبقه بندي شود؛ بلکه به عنوان يک موجود غيرمادي که بازنماينده ي صورت خالص موضوع مادي است طبقه بندي مي شود و نمايانگر صورت موضوع مادي است بدون داشتن ماده ي خارجي آن.

نتيجه گيري

در تمامي اين بحث، ما با اين نکته ي بنيادين سروکار داشتيم که تحليل مفهوم معرفت، به گونه اي منطقي متضمن اين است که چون موضوع، چيزي جز درون ماندگار و ذاتي نيست، معناي عينيت اين موضوع، همان طور که به تازگي نشان داديم، تحليلي است و در خودِ نهاد دانستن آشکار شده است. از سوي ديگر، موضوع متعدي که وجودش کلاً عَرَضي است، جوهره ي ذاتي شعور انساني را تشکيل نمي دهد؛ بنابراين، موضوع متعدي تنها هنگامي تشکيل دهنده و سازنده است که معرفت به يک موضوعي خارجي مورد بحث و بررسي است. اين، گونه اي خاص از معرفت است که ما در اصطلاح خود آن را « معرفت حصولي » در مقابل « معرفت حضوري » مي خوانيم. به هر حال، در گونه ي بنيادين معرفت، يعني معرفت حضوري و از آن پيش تر در نظريه ي معرفت، موضوع متعدي خارجي اصلاً نمي تواند به عنوان يک بخش سازنده ي مفهوم کلي معرفت به کار آيد.
از اين همه، مي توان اين نتيجه را به دست آورد که مفهوم « معرفت حضوري » قريب الوقوع، که مشخصه ي آن « تعين به نفسه » است، واقعاً و ضرورتاً شکل پايه اي معرفت برشمرده شده است، بدون آنکه داراي موضوعي جسماني مطابق با آن موضوع حاضر ذاتي باشد. به هر روي، علم حضوري از لحاظ لغوي به عنوان اولين مثال در مقوله ي معرفت از آن رو که معرفت است گنجانده مي شود، زيرا بالذات امري ادراکي و عيني است و همه ي شرايط اساسي مفهوم معرفت را حائز است، اگر چه داراي هيچ موضوعي بالعرض متعدي نيست. بدين سان دليلي براي ناديده انگاشتن معناي عينيت براي علم [ معرفت ] وجود ندارد؛ به صرف اينکه داراي موضوعي خارجي نيست،همان طور که دليلي وجود ندارد که گونه اي فراذهني (29) بودن را در ادراک عرفاني - که همان طور که بعداً خواهيم ديد نوعي علم حضوري است - فراخوانيم. خلاصه اينکه علم حضوري به لحاظ لغوي علم حضوري خوانده شده است؛ زيرا مشخصه ي آن دارا بودن وجود ادراکي و داشتن موضوعي درون ماندگار ( غيرمتعدي ) است که آن را معرفتي متعينِ به نفسه مي سازد و اين براي تعريف معرفت از آن رو که معرفت است، کافي است، بدون آنکه به يک موضوع مطابقي و متعدي علاوه بر موضوع درون ماندگار، نياز داشته باشيم.

پي‌نوشت‌ها:

1. پرفسور اي. سي. پگيس در بحث از « التفاتي بودن intentionality » در دوره ي آموزشي خود در مؤسسه ي پانتيفيکال در تورنتو در سال درسي 1375 - 1376، هنگامي که فلسفه ي معرفت ارسطويي را تفسير مي کرد، ميان دو گونه فعل انسان، تمييز قائل شد: « فعل درون ماندگار » و « فعل متعدي ». با اين توضيح که اولي، معرفت انسان است که در ذهن فاعل شناسايي حضور دارد و دومي، افعالي هستند که در واقع از طريق ذهن مي گذرند و به نحوي مستقل در ميان امور فيزيکي موجود در جهان خارج، ثابت و پابرجا مي شوند؛ مانند ساختن يک خانه، نوشتن يک کتاب و غيره. براساس اين تمايز، به نظر مي رسد استنتاج دوگونه موضوع که فعل معرفت ما را سازماندهي کرده و تعين مي بخشند، يعني موضوع درون ماندگار و موضوع متعدي کاملاً قابل قبول باشد.
2. Knowledge.
3. C. J. Ducasse. Truth, Knowledge and Causation pp, 94 - 5.
4. St. Thomas, The Commentary on Aristotle’s De Anima II, IV,pp, 303 - 5.
5. Subject.
6. Object.
7. در خصوص علت فاعلي، ارسطو مي گويد:
لزومي ندارد که اين قيد را بر آن بيافزاييم: هنگامي که هيچ امر خارجي مانع او نشود، زيرا فاعل، به مقداري که توان انجام فعل را دارد، از توانايي برخوردار است.
(Metaphysics of Aristotle, [1047 b 31 – 1048 a 24] vol. 2. P 670.
8. St. Thomas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, Vol. 2, pp. 1648 - 1680.
9. همان؛ در خصوص تفاوت ميان علت فاعلي و علت غايي، سنت توماس ديدگاه ارسطو را اين گونه تفسير مي کند:
« علت فاعلي تحقيقاً علت فرايند کون و فساد است، ولي علت ديگر ( غايي ) تحقيقاً نه فقط علت فرايند کون و فساد است، بلکه علت وجود نيز هست... و غايت از آن جهت که فاعل را با قصد خويش به حرکت در مي آورد، علت کون و فساد است و از آن جهت که شيء توسط صور خويش به سوي هدفش جهت گيري کرده است، علت وجود است.
(Vol. 2, 1, 17: C. (1648 - 1680
10. Immanent.
11. Aristotle, “Final Cause” and “End” , in Metaphysics, Vol. 1, pp. 177 - 179.
12. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، ج 1، بخش سوم، ص 112.
13. G. W. Gunningham, The Problems of Philosophy, p. 97.
14. OP. Cit., p. 102 - 103.
15. C. J. Ducasse, Truth, Knowledge and Causation. P. 63.
16. OP. Cit., pp. 93 - 95.
17. اين تمايز مي تواند با به حساب آوردن تمايز ميان مسئله ي علم تجربي و مسئله ي منطق، نکته ي ديگري را نيز مطرح سازد. تحقيق هاي تجربي - علمي کاملاً به اين واقعيت وابسته اند که علم تجربي براي به دست آوردن مطابقت قابل اعتمادي ميان موضوع هاي ذهني و موضوع هاي عيني، تلاش فراواني مي کند، با اينکه منطق ذاتاً درگير اجراي چنين تحقيقي نيست.
18. Subjective object.
بنابراين علم و معلوم، وجودشان يکي است به شرط آن که معلوم واقعاً معلوم باشد و اين مطلب در مورد فاعل شناسايي و متعلق شناسايي در امور حسي نيز صادق است.
19. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العلية؛ سفر اول، ج1، بخش سوم، فصل دوم، ص 466 - 470.
20. ارسطو مي گويد: علم نظري همان علم به اين نحو است.
.Aristotle, De Anima, III, IV, 724 - 7, p. 421
21. .,St. Thomas, The Commentary on Aristotle’s De Anima, III, IV, 724
بنابراين علم و معلوم وجودشان يکي است به شرط آنکه معلوم واقعاً معلوم باشد و اين مطلب در مورد فاعل شناسايي و متعلق شناسايي در امور حسي نيز صادق است.
22. Tran. N. K. Smith, Kant’s Critique of Pure Reason, A - 302, B - 421.
23. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، ج 3، بخش دهم، فصل هفتم، ص 313.
24. Russel, The Problems of Philosophy, pp. 37 - 38 .
25. OP. Cit, P. 41.
26. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، بخش دهم، ص 313 - 315.
27. همان؛ ص 280
28. O.P. Cit, p. 313.
29. ر.ک:
.W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, pp. 146 - 152

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي؛ (1391)، علم حضوري، سيد محسن ميري، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.